“Quando dico che amo mio figlio, o un amico, trovo che intendo che essi sono cose di cui mi diletto: il loro essere è un piacere per me. Quando dico che amo Dio al di sopra di tutto, trovo che vorrei esprimere che egli è il mio bene principale, e me ne diletto al di sopra di ogni cosa. Ancora, quando dico che amo me stessa, allo stesso modo intendo che il mio essere mi è caro e piacevole. Dire che qualcuno ami qualcosa e che è ciò di cui si compiace è proprio lo stesso: essendo amore il nome dato a quella disposizione, o atto della mente, che troviamo in noi stessi verso qualunque cosa ci procuri piacere. E fin quando è semplicemente amore, esso consiste in questo solo, e non può essere distinto negli atti diversi di voler bene e desiderare, che sono altri differenti atti della mente, conseguenti all’amore, a seconda della differenza di oggetto. Verso gli esseri intelligenti che amiamo, il nostro amore è seguito da atti di benevolenza, ossia buona disposizione verso l’essere e la felicità di quella cosa che aiuta a farci felici, e col desiderio di godere di ciò che in essi amiamo. Il nostro amore per le cose inanimate è seguito da benevolenza e buona disposizione verso il loro essere, se si può continuare col loro godimento, e dal desiderio di godere anche di essi. Ma, poiché la benevolenza sembra soprattutto volere la felicità per gli esseri che ne sono capaci, e l’uso di un gran numero di cose inanimate, che amiamo e di cui desideriamo godere, le distrugge in questo godimento, dunque, gli uomini di cultura hanno parlato come se ci fossero due tipi di amore, mentre l’amore non è che un semplice atto della mente, sempre accompagnato da desiderio, nonché da benevolenza laddove l’oggetto ne sia capace”. (Damaris Cudworth Masham, Discourse Concerning the Love of God, Londra 1696)

Damaris Cudworth, generalmente nota come Lady Masham, in seguito al matrimonio, nel 1685, con Sir Francis Masham (1646- 1723), nacque a Cambridge nel 1659 e crebbe nel vivace ambiente del platonismo cantabrigense, di cui il padre, Ralph Cudworth (1617-1688), era uno degli esponenti di spicco. Nonostante i limitati percorsi formativi destinati alle donne di età moderna1, Damaris ricevette un’adeguata istruzione filosofico-letteraria, probabilmente sotto le cure dello stesso padre2. Fu legata a John Locke da una profonda e duratura amicizia3, di cui restano importanti testimonianze in un famoso e intenso carteggio, risalente agli anni Ottanta4; amicizia che culminò in lunga convivenza presso il maniero dei Masham ad Oates, in Essex, dove Locke ebbe residenza quasi ininterrotta negli ultimi anni della sua vita (1691-1704). Locke nutriva un’elevata stima per le doti intellettuali di Lady Masham, tanto da descriverla come «così versata negli studi e nelle contemplazioni teologiche e filosofiche» che solo pochi uomini potevano competere con lei5. Capacità, peraltro, evidenti nei carteggi intellettuali che intrattenne con G.W. Leibniz (al quale manifestò le sue perplessità riguardo al sistema dell’armonia prestabilita)6, col teologo arminiano Jean Le Clerc7 e forse con John Norris, ma del carteggio con quest’ultimo non sono rimaste missive8. La relazione personale con Norris, un tempo cordiale, al punto che egli le aveva dedicato i suoi The Theory and Regulation of Love (1688) e Reflections upon the Conduct of Human Life (1689), si deteriorò presto a causa di alcuni comportamenti di costui che Lady Masham non apprezzò9. Tuttavia, fu proprio Norris a offrirle l’occasione per redigere la sua prima opera, il Discourse Concerning the Love of God, pubblicato anonimo nel 1696, e da alcuni erroneamente attributo a Locke10. Si spense a Oates nell’aprile del 1708.

La questione della relazione mente-corpo non trova una trattazione sistematica nei testi di Masham, cionondimeno, essa opera perlomeno in due dei nuclei più densi della sua riflessione: l’amore verso Dio e la virtù morale. Il primo tema è sviluppato nel Discourse Concerning the Love of God, in aperto dissenso con le teorie occasionaliste di John Norris. Questi definiva l’amore come «l’inclinazione o sforzo originale» dell’anima verso il bene e la felicità11, ossia una tendenza connaturata all’anima, paragonabile alla gravità tra i corpi12: egli descriveva Dio come una sorta di «grande magnete», che attrae incessantemente le anime in un sistema di «gravitazione morale» attorno a se stesso13. Accogliendo il dualismo cartesiano, egli sosteneva che i corpi non potessero agire sulle anime, dal momento che l’azione di un corpo richiede una resistenza fisica che gli enti spirituali non oppongono14. Così, per esempio, una pietra scagliata contro uno spirito puro, non produce alcuna sensazione su di esso, che, in quanto immateriale, non ne sarà colpito. Tuttavia, se il medesimo spirito è unito a un corpo, allora la pietra, colpendo questo, produce nello spirito una sensazione di dolore. «In senso stretto – spiegava Norris – non è la pietra che causa la sensazione di dolore nello spirito», in realtà, essa «procura allo spirito, mediante ciò che imprime sul corpo, l’occasione di questa sensazione, ma un altro essere ne è la vera causa efficiente»15.

Ispirandosi all’occasionalismo di Malebranche, Norris sosteneva che l’unione naturale tra anima e corpo fosse istituita da «una legge positiva, stabilita dall’autore della natura, secondo cui alle impressioni prodotte sul corpo seguono ordinariamente rispettive sensazioni nell’anima»16. Pertanto, l’effetto non è ascrivibile all’occasione, ma alla legge stessa, che coincide con la volontà di Dio, il quale, dunque, si connota come la vera causa efficiente di tutte le nostre sensazioni, sia quelle piacevoli, sia quelle spiacevoli. In quanto causa del nostro piacere, è anche «l’oggetto proprio del nostro amore»: infatti, è amabile ciò che è un nostro bene, ossia ciò che ci causa piacere, ma nulla ci causa piacere se non Dio, «dunque, non dobbiamo amare nulla se non Dio»17.

In questo quadro, Norris introduceva la distinzione tra amore di concupiscenza (o desiderio) e amore di benevolenza: il primo è proprio la tendenza dell’anima verso il bene; la benevolenza, invece, s’identifica con il volere un bene per qualcun altro. Sulla base di tale dicotomia egli distingueva anche l’amore per Dio e quello per il prossimo: «non amiamo Dio nello stesso senso, o con lo stesso tipo di amore con cui amiamo il prossimo», poiché non vogliamo per Dio un bene di cui non sia capace, ma desideriamo lui come bene per noi stessi; di contro, non amiamo il prossimo in quanto bene per noi, ma desideriamo il bene per lui. «In breve amiamo Dio con amore di desiderio e amiamo il prossimo con amore di benevolenza»18.

Lady Masham contestava lo schema norrisiano, definendo desiderio e benevolenza non già come due tipi distinti di amore, ma come «differenti atti della mente, che conseguono dall’amore in ragione della differenza di oggetto. [...] L’amore non è altro che un semplice atto della nostra mente, sempre accompagnato da desiderio e benevolenza». Per cui, la distinzione tra amore di benevolenza e amore di concupiscenza, secondo la pensatrice inglese, era da imputarsi ad un «abbinamento erroneo della parola “amore” ad atti differenti, conseguenti all’amore, ma distinti da esso, e dipendenti dalla diversa natura dell’oggetto».

Inoltre, la pensatrice inglese imputava alla dottrina di Norris di essere inintelligibile e di generare «molti più entusiasti che buoni cristiani» 19. Infatti, il declassamento dell’amore per le creature a mera benevolenza, secondo Masham, alimentava una morale impraticabile per «i cristiani sobri e ben intenzionati», perché fondata sull’«entusiasmo sfrenato». Ella recepiva l’idea lockiana di entusiasmo, inteso come ciò che «accantonando la ragione, vorrebbe determinare senza di essa cosa sia la rivelazione», ma di fatto elimina sia la ragione sia la rivelazione e le sostituisce «con infondate fantasie del cervello, assumendo queste ultime come un fondamento sia dell’opinione sia della condotta» 20. In questo caso, in particolare, secondo Masham, individuando in Dio l’unico nostro oggetto d’amore, Norris soffocava entrambi gli aspetti essenziali della natura umana, che, come vedremo nel prossimo paragrafo sono ragione e socialità. Ella, al contrario, ispirandosi ancora all’epistemologia lockiana, definiva l’amore, la cui idea scaturisce dalle nostre sensazioni, come «quella disposizione, o atto della mente, che troviamo in noi stessi, verso qualunque cosa ci procuri piacere». Di conseguenza, le creature stesse non solo costituiscono i primi oggetti d’amore per noi, ma sono imprescindibili per conoscere e amare Dio: «Dio – spiegava Masham – è un essere invisibile ed è attraverso le sue opere che noi siamo portati sia a conoscerlo che ad amarlo. Esse ci conducono fino al loro invisibile autore e non è concepibile come potremmo amare Dio, se non amassimo le sue creature […]. E questo, al contrario di ciò che alcuni ci dicono, sembra esser nondimeno il senso dell’apostolo che dice “chi non ama il proprio fratello che vede, non può amare Dio che non vede”.»

In questa prospettiva, pur non rinnegando l’amore per Dio, Masham riteneva ineliminabili i legami tra gli esseri umani, che sono naturalmente portati ad amare le altre creature, soprattutto figli, parenti e amici 21. Si intuisce già dalle pagine del Discourse che la legge morale, secondo Masham, non rimane circoscritta al mero orizzonte religioso, ma si apre alla dimensione sociale dell’individuo, che è intrinseca alla natura stessa dell’essere umano: «non c’è nulla di più evidente – precisava la filosofa inglese – del fatto che il genere umano sia destinato a una vita sociale».

Sebbene Damaris Masham non entri nell’agone della disputa sulla natura della relazione tra mente e corpo, tuttavia, sulla base di un impianto epistemologico di chiara ispirazione lockiana, ella respinge l’ipotesi occasionalista di matrice malebrancheana/ norrisiana e prende le distanze dal rigido dualismo ontologico cartesiano. Nel 1705 Masham diede alle stampe la sua seconda opera filosofica, dal titolo Occasional Thoughts in Reference to a Vertuous or Christian Life. Al di là di un certo intento apologetico nei confronti di The Reasonableness of Christianity di Locke, al tempo duramente contestata da John Edwards e da Mary Astell 22, gli Occasional Thoughts presentano un’interessante riflessione sociale, rivolgendo particolare attenzione alla condizione della donna.

Secondo Masham, la socialità è uno dei tratti caratteristici dell’essere umano: «nessuno – spiegava – è venuto al mondo per vivere nell’indolenza, godendo dei frutti e dei benefici delle fatiche di altre persone, senza contribuire reciprocamente in un modo o in un altro al bene della comunità». Tutti dovrebbero contribuire, ciascuno nella propria misura, all’armonia e al benessere della società, incluse le donne, alle quali Masham riservava un ruolo centrale soprattutto in ambito educativo. «Ritengo – ella scriveva in prefazione – che, tra coloro i quali sono sinceramente preoccupati per il vizio e l’immoralità che abbondano fra noi, in pochi non abbiano talvolta riflettuto sull’educazione superficiale e approssimativa come la loro unica causa».

L’educazione si connota come l’elemento cardine per lo sviluppo di quelle virtù morali necessarie per la felicità dell’essere umano sia in questa vita che in quella ultraterrena. La mancanza di una corretta istruzione, basata sull’intreccio di «buoni principi» e «precoci abitudini», rende vano qualunque sforzo i genitori compiano in vista della felicità dei propri figli. Se, infatti, i comportamenti e le opinioni distorte sono corroborati dalle «abitudini e dai costumi viziosi», l’intero essere umano risulta corrotto: così, nonostante la sua essenziale razionalità, agirà come se non fosse determinato da «altro principio se non la spinta delle passioni e degli appetiti». In questo, ossia nel contravvenire alla «legge eterna di ragione», che coincide con la «legge di natura», Masham individua la causa principale della nostra infelicità: la ragione, infatti, non è semplicemente il tratto distintivo tra uomini e bruti , bensì è lo strumento principale per ottenere quella che la filosofa definiva «useful knowledge», ossia la conoscenza utile a tenere a bada passioni e appetiti, indirizzando i nostri comportamenti verso la nostra principale aspirazione, che è la salvezza 23. Poiché gli esseri umani sono stati creati da Dio «capaci di conoscere […] qualunque cosa egli abbia reso necessaria per la nostra salvezza», la virtù si esercita nel «sincero desiderio di conformarsi in tutto alla legge posta in noi dal nostro creatore».

In questa prospettiva, Masham individuava nell’educazione «l’unico strumento per rendere le persone veramente virtuose» 24, in particolare, quella impartita nei primi anni di vita. I primi educatori, dunque, ricoprono un ruolo di importanza centrale non solo nel benessere dell’individuo, ma di tutta la società, nella quale quello stesso individuo opererà da adulto. Tuttavia, i primi educatori sono le madri, sottolineava Masham, denunciando la miopia sociale nel limitare la formazione intellettuale delle donne:

«Si troverà (parlando genericamente) che l’effettiva assistenza delle madri è necessaria alla giusta formazione delle menti dei loro figli di entrambi i sessi; e che le impressioni ricevute in tale tenera età, che in gran parte sono inevitabilmente trasmesse fra donne, sono di ineguagliabile importanza per gli uomini durante tutta la loro vita, dal momento che hanno un’influenza forte e spesso inalterabile sulle loro future inclinazioni e passioni.»

Di conseguenza, in quanto prime educatrici dei figli, alle donne dovrebbe essere garantita un’istruzione adeguata, che permetta loro di sviluppare le capacità intellettuali, perché, se le educatrici di base hanno ricevuto una povera istruzione, anche quella che impartiranno risulterà ben misera. Inoltre, Masham notava che anche le donne, così come gli uomini, sono creature razionali, e proprio per questo il potenziamento delle loro facoltà razionali le renderebbe senza dubbio ancor più utili all’interno delle famiglie. Ecco perché ella proponeva che le donne imparassero «a leggere perfettamente l’inglese, a comprendere il latino comune e l’aritmetica, con qualche conoscenza generale di geografia, cronologia e storia». Come appare evidente, la riflessione protofemminista di Lady Masham affronta la questione della marginalizzazione sociale della donna non contestando esplicitamente l’equità della cristallizzazione di ruoli sociali subalterni, ma discutendone, non senza una velata ironia, il miglioramento ed evidenziandone implicitamente le laceranti contraddizioni.

Si noti, inoltre, che la prospettiva di matrice pedagogica, nella quale la filosofa inglese rivendicava la centralità sociale della donna, è innervata dalla riflessione, di natura ontologico-spirituale, secondo cui «le donne hanno un’anima da salvare proprio come gli uomini», e tale anima sin dalla creazione è stata dotata da Dio delle capacità razionali utili per comprendere i principi della rivelazione, e non solo per limitarsi a credere passivamente ad alcuni dettami della religione e dei costumi 25. Il suo bersaglio principale erano «padri sciocchi e madri ignoranti», che insegnano alle giovani figlie a fidarsi delle opinioni tradizionali più che della loro stessa ragione, disperdendo così i talenti di cui la natura le ha dotate. Inoltre, esse sono spinte a credere nelle parole di Dio e a seguirne i dettami, ma non sono incoraggiate a leggere direttamente le Scritture. Questo, secondo Masham, insinua nelle loro giovani menti un’insana idea di santità, caratterizzata da «cieco zelo» 26 nei confronti del marito, che diviene una sorta di rappresentate terreno della divinità. Inoltre, esse sviluppano una squalificante propensione alla castità, che si connota come suprema virtù femminile, scavando l’abisso della sproporzione di genere. Infatti, se, secondo il Vangelo, la castità è un dovere di entrambi i sessi, tuttavia, una trasgressione ad essa «è ordinariamente descritta come di lieve entità, come se fosse un peccatuccio in un giovane uomo», mentre «in una donna nubile, nell’opinione delle medesime persone, la bollerà di infamia perpetua» 27. Tuttavia, questo non è prescritto dal Vangelo, ma è il prodotto di una distorta interpretazione del messaggio di Cristo da parte degli uomini.