“Coloro i quali sostengono la reale esistenza dello spazio mi sembra abbiano concesso gran vantaggio ai loro avversari, chiamandolo estensione. Infatti, poiché questo è un termine che connota un’idea astratta, essi hanno colto l’occasione di trattare lo spazio come se non avesse esistenza se non nella mente. Locke, affermando la realtà dello spazio, credo possa aver negato che esso coincida con l’estensione, per la stessa ragione per cui lo nega anche della materia, poiché ciò che si predica di entrambe le cose non può coincidere con alcuna di esse. E si può ben dire sia dello spazio sia della materia che siano estesi, ma non avrebbe senso dirlo dell’estensione stessa. Ritengo che lo spazio sia uno dei particolari da cui è astratta l’idea generale”. (dai "Works" di Catharine Cockburn raccolti in "Remarks upon some Writers in the Controversy concerning the Foundation of moral Duty and Moral Obligation", a cura di Thomas Birch, 1751)

Catharine Trotter nacque a Londra, il 16 agosto 1679 1, figlia di David Trotter, capitano della marina reale, e di Sarah Ballenden 2. Brillante autodidatta, imparò il francese e, con un piccolo aiuto, la grammatica latina e la logica3. Alla morte del padre, sopraggiunta quando Catharine aveva solo cinque anni, le condizioni economiche della famiglia peggiorarono drasticamente: l’unica rendita rimase una pensione accordata dal re Charles II, non particolarmente generosa e non sempre puntuale, soprattutto sotto i monarchi successivi4. Nonostante le avversità, la giovane seppe coltivare il suo talento letterario e si affermò, già all’età di sedici anni, come drammaturga. Tra il 1695 e il 1706 pubblicò e mise in scena con successo quattro tragedie (Agnes de Castro, nel 1695; Fatal Friendship, nel 1698; The Unhappy Penitent, nel 1701; The Revolution of Sweden, nel 1706) e una commedia (Love at Loss, nel 1701). Il suo intelletto vivace, inoltre, la guidò verso la speculazione e la scrittura filosofica. Tra le sue opere spiccano la Defence of Mr. Locke’s Essay of Human Understanding (1702), i Remarks upon some Writers in the Controversy concerning the Foundation of moral Duty and Moral Obligation (1743), e i Remarks upon the Principles and Reasonings of Dr. Rutherforth’s Essay on the Nature and Obligations of Virtue (1747), tutte pubblicate anonime. L’espediente dell’anonimato era piuttosto comune al tempo, anche tra i filosofi più famosi – e proprio per questo i lavori di Cockburn5 furono inizialmente attribuiti ad altri pensatori coevi. Tuttavia, le filosofe erano costrette ad usare tale accorgimento per schivare il pregiudizio di genere e poter partecipare attivamente al dibattito intellettuale del tempo. Ella stessa spiegava a Thomas Burnet of Kemnay, uno dei suoi più assidui corrispondenti, che «il nome di una donna» avrebbe attratto «un pregiudizio contro un’opera» di natura filosofica, «e la verità e la ragione hanno minor forza, quando la persona che le difende è oggetto di pregiudizio»6.

La riflessione di Cockburn, che trova il suo focus principale nella morale, combina elementi provenienti dal Platonismo di Cambridge con i fondamenti dell’epistemologia di Locke, sviluppando un’interessante dottrina, fondata sull’idea che i tratti caratteristici della natura umana siano razionalità e socialità7. In questa prospettiva la sua filosofia morale acquista i connotati di un vero e proprio razionalismo etico8. Cionondimeno, ella si confrontò anche con temi di natura teologica e metafisica, quali l’identità personale, la resurrezione del corpo e la natura dello spazio. Quest’ultimo aspetto è sviluppato nei Remarks upon Some Writers, testo scritto in difesa del teologo e pensatore anglicano Samuel Clarke, che, sebbene fosse pronto già nel 1739, vide le stampe solo nel 1743 sul periodico The History of the Works of the Learned. Tra i diversi argomenti trattati, Catharine Cockburn dedica alcuni «cursory thoughts» alle obiezioni che Edmund Law aveva mosso proprio contro Clarke riguardo alla natura dello spazio.

Secondo Clarke lo spazio esiste necessariamente, ma non s’identifica con la materia9, come invece suggeriva il dualismo cartesiano: esso costituisce l’entità in cui sono contenute le cose e la stessa materia. Sebbene non sia sensibile, non può coincidere con il nulla, perché, mentre il nulla non ha alcuna proprietà, lo spazio ne ha alcune ben precise, come quantità e dimensione, e inoltre è infinito, immutabile, continuo, increato ed eterno. In effetti, Clarke spiegava che «porre dei limiti allo spazio equivale a supporre che sia limitato da qualcosa che a sua volta occupa spazio, il che è una contraddizione, o altrimenti che sia limitato dal nulla, e di conseguenza l’idea di questo nulla coinciderebbe ancora con lo spazio, ma anche questa è una contraddizione»10.

Inoltre, Clarke riteneva che lo spazio e il tempo fossero proprietà divine, modi o attributi, che non sono esseri indipendenti, ma effetti necessari dell’esistenza di Dio11, coincidenti perfettamente con l’immensità e l’eternità dell’essere supremo: «l’infinità dell’essere che esiste per sé deve essere un’infinità di pienezza e allo stesso modo di immensità, vale a dire che non deve solo essere senza limiti, ma anche senza diversità, difetti o interruzioni»12. In più, l’immensità è un attributo divino in un senso diverso da quello in cui lo sono saggezza e potere, «ma è (sui generis) un modo di esistenza sia della sostanza sia di tutti i suoi attributi», così come lo è anche l’eternità13.

Edmund Law obiettava che spazio e tempo sono solo idee astratte, «entia rationis» che si formano nella nostra mente per astrazione, ma non hanno «reale esistenza in natura»14. Infatti, ci si forma un’idea di spazio in due soli modi: o per negazione o assenza della materia, o per astrazione dell’idea di estensione corporea. Nel primo caso, si afferma che lo spazio sia un ente reale sulla base della sua proprietà di contenere corpi, il che sarebbe come dire che «il buio deve essere qualcosa perché ha il potere di ricevere luce; il silenzio la proprietà di ammettere il suono; l’assenza di essere rimpiazzata dalla presenza»15. Ricavare, allora, la certezza dello spazio assoluto dall’impossibilità di porre limiti ad esso, significherebbe «applicare impropriamente limiti e confini [fisici] ad una mera non-entità, o semplice possibilità»16. Nel secondo caso, vale a dire quando l’idea di spazio si forma per semplice astrazione da quella dei corpi, ci si può spingere fino a una nozione di spazio assoluto, non limitato, che mostra soltanto che «noi abbiamo il potere di ampliare le nostre idee astratte all’infinito» e di aggiungere loro sempre qualcosa in più17. Tuttavia, secondo Law, «un infinito metafisico significa perfetto, ossia ciò a cui non può essere aggiunto nulla»18, per cui, l’idea di spazio infinito, che «implica una perpetua accrescibilità o aggiungibilità, non può essere essenzialmente capace di questo infinito assoluto e positivo»19. Dunque, concludeva Law, in quanto idea astratta presente solo nella mente, lo spazio non ha alcuna proprietà, non è un ente reale e non può essere un attributo divino.

In difesa di Clarke, e in aperto contrasto con l’interpretazione di Law, Catharine Cockburn riteneva che lo spazio avesse un preciso statuto ontologico e fosse quindi dotato di reale esistenza: infatti, mentre quella di estensione è un’idea astratta che si può predicare sia dello spazio che della materia, che possono infatti entrambi dirsi estesi, l’idea di spazio, invece, «è una delle idee particolari dalle quali quella idea generale si astrae». La pensatrice inglese sosteneva che, per quanto le idee di spazio, estensione e materia fossero strettamente connesse tra loro; tuttavia, la nozione di spazio non coincidesse con nessuna delle altre due e che tale idea «s’introducesse ben presto nella mente umana attraverso i sensi e fosse inevitabilmente percepita da essa». In altri termini, secondo Cockburn, l’idea di spazio, lungi dall’essere prodotta da un’operazione di astrazione, precede anzi quella di estensione. Inoltre, non si potrebbe neppure concepire la reale esistenza dei corpi e il loro movimento senza l’idea di uno spazio in cui essi esistano e si muovano. Dunque, ammettendo l’esistenza dei corpi e il loro movimento implicitamente ammettiamo anche l’esistenza dello spazio, di contro, negando la reale esistenza dello spazio negheremmo anche quella dei corpi.

Nello stesso scritto, Cockburn si confrontava anche col teologo e poeta Isaac Watts (1674-1748), il quale denunciava la difficoltà di una corretta classificazione ontologica dello spazio: «è una sostanza o un modo? È Dio o una creatura? È qualcosa o nulla?»20. Secondo Watts, lo spazio non può essere un modo o una proprietà, perché la sua idea sussiste indipendentemente dall’esistenza di altri esseri. Inoltre, se fosse un modo, dovrebbe esistere una sostanza di cui fosse modificazione, poiché non «si è mai sentito di un modo lungo diecimila miglia, senza alcuna sostanza a sostenerlo in tutta la sua lunghezza»21. D’altro canto, lo spazio non è di per sé neppure una sostanza, perché se lo fosse dovrebbe essere una sostanza increata, «infatti, non possiamo concepirlo come non esistente e creabile, e questo è ciò che si concepisce di ogni essere creato», dunque, se fosse una sostanza coinciderebbe con Dio stesso22. Tuttavia, non può essere Dio, perché, se lo fosse, sorgerebbero tre ordini di paradossi: (1) tutti i corpi sarebbero situati in Dio e ogni corpo parteciperebbe della natura e delle perfezioni divine in ragione proporzionale alle proprie dimensioni, il che implicherebbe che un elefante avrebbe più divinità in sé del più santo fra gli uomini23; (2) la natura divina è essenzialmente non misurabile, ma, coincidendo con lo spazio, sarebbe divisibile in parti misurabili e, paradossalmente, sarebbe a sua volta misurabile24; (3) alcuni eccellenti filosofi, come Descartes, Cudworth e Norris, hanno mostrato «con buon grado di evidenza» che «nessuno spirito è esteso, ma Dio è lo spirito più perfetto, dunque, la sua nozione non può includere alcuna idea di estensione»25. Di conseguenza, Watts concludeva che «gli argomenti più forti sembrano mostrare che lo spazio deve essere o Dio o nulla», ma «non riesco a concedere il mio assenso all’ipotesi che lo spazio sia Dio»26.

Cockburn contestava a Watts l’adozione di un troppo rigido dualismo sostanziale, di chiara ispirazione cartesiana, sulla base del quale il teologo attribuiva dignità ontologica solo agli spiriti e ai corpi. Tuttavia, la filosofa giudicava lo schema cartesiano inadeguato a descrivere la realtà ontologica dell’universo, perché escludeva la possibilità dell’esistenza di «altre sostanze all’infuori di spiriti e corpi». Recependo l’idea neoplatonica di «grande catena dell’essere», Cockburn sosteneva una continuità graduale tra gli esseri più imperfetti e quelli più perfetti, secondo una vera e propria scala ontologica costituita da diversi gradi dell’essere:

«Deve esserci in natura – affermava Cockburn – qualche essere che colmi il vasto divario tra corpo e spirito, altrimenti la gradualità fallirebbe e la catena si spezzerebbe. Quale abisso si scaverebbe tra le sostanze materiali insensibili e quelle immateriali intelligenti, se non ci fosse un qualche essere che, partecipando della natura di entrambe, possa servire da legame per unirle e rendere la transizione meno violenta? E perché mai tale essere non potrebbe essere lo spazio?»

Non si può definire lo spazio come nulla, solo perché non conosciamo con certezza che cosa esso sia, perché avremmo la stessa difficoltà con gli spiriti o le sostanze non estese: noi non possiamo sapere come gli spiriti abbiano un luogo, ma non possiamo neppure affermare che essi non siano da nessuna parte, «senza, temo, contraddire le nostre chiare e distinte percezioni». Tra l’altro, la stessa nozione di sostanza inestesa è qualcosa che travalica sia le nostre capacità intellettuali, perché non ne abbiamo alcuna idea, sia la nostra immaginazione, proprio come se provassimo a descrivere il colore di un suono. Nonostante aderisse alla posizione agnostica di Locke, secondo la quale non siamo in grado di conoscere quale sia la natura di una sostanza, tuttavia, Cockburn sosteneva che in base alle differenze essenziali tra le proprietà di materia e spiriti, si possa ragionevolmente concludere che appartengano a sostanze altrettanto essenzialmente differenti fra loro.

Infine, se lo spazio è un ente reale, ossia tale che abbia piena esistenza attuale, Cockburn riteneva che non gli si potesse attribuire il carattere dell’infinità. Edmund Law aveva descritto due tipi d’infinito, che attribuiva rispettivamente a Clarke e Locke: l’infinito positivo e quello negativo. Seguendo lo schema di Law, Cockburn riteneva che la prima forma di infinito – descritta da Clarke come infinità metafisica, ossia una perfezione assoluta, alla quale nulla può essere aggiunto – si connotasse come un attributo divino, un’idea astratta di immensità del tutto incomprensibile. La seconda forma, ossia l’infinità negativa, come aveva spiegato John Locke, è qualcosa a cui può sempre essere aggiunto qualcos’altro. Questa nozione d’infinità, secondo la nostra filosofa, è applicabile soltanto alle idee generali e astratte, come i numeri, la durata e l’estensione, ma non può essere applicata, senza contraddizione, a ciò che abbia un’esistenza reale, attuale e piena. Di conseguenza, non è ascrivibile allo spazio.

La riflessione di Catharine Cockburn sulla realtà ontologica dello spazio è stata recentemente indicata come un’alternativa molto credibile sia alla dottrina di Descartes, che intendeva lo spazio come sostanza materiale, ma priva di proprietà divine, sia alla visione di Newton, a cui s’ispirava espressamente Clarke, secondo la quale lo spazio sarebbe dotato di numerose proprietà, incluse tutte quelle solitamente ascritte a Dio, ma non avrebbe lo statuto ontologico della sostanza27.