Anne Finch nacque il 14 dicembre 1631, ultima figlia di Sir Heneage Finch, che morì due settimane prima della sua nascita, e di Elisabeth Bennet. Nonostante la vaghezza di alcune fonti, sappiamo che entrambi i genitori erano vedovi quando si sposarono e avevano avuto altri figli dai precedenti matrimoni. Per cui la famiglia in cui Anne crebbe, orfana di padre, era piuttosto larga e contava per lo meno sette figli. Non è chiaro se la madre abbia incoraggiato l’istruzione della figlia e che ruolo abbia avuto in essa, tuttavia, la giovane non ebbe accesso a un corso di studi regolare, come quello che seguirono i fratelli maschi. Di certo, il fratello John Finch, al quale Anne fu particolarmente legata per tutta la vita, si accorse ben presto delle capacità intellettuali della sorella e l’aiutò a coltivare quelle doti anche durante l’adolescenza. Proprio grazie a John, che studiava al Christ’s College di Cambridge sotto la guida di Henry More (1614-1687), Anne, appena diciannovenne, ebbe l’occasione di conoscere l’eminente esponente del platonismo di Cambridge, e ne divenne allieva, seppure all’inizio quasi esclusivamente per via epistolare 1. Lo scambio intellettuale ebbe inizio nel 1650 e continuò quasi ininterrottamente fino alla prematura morte di Conway, sopraggiunta nel 1679. L’interessantissimo carteggio offre una dettagliata testimonianza di un legame intellettuale capace di evolvere anche nei momenti di disaccordo, come in occasione della conversione al quaccherismo di Conway, che More finì per accettare, nonostante ne temesse le implicazioni panteiste e il rischio di fanatismo religioso2.

Nel 1651 Anne sposò il colonnello Edward Conway (1623-1683), futuro terzo visconte di Conway, anch’egli molto interessato alla filosofia, il quale incoraggiò le aspirazioni intellettuali della giovane moglie, disponendo peraltro di una delle biblioteche più fornite di tutta l’Inghilterra. Il loro unico figlio, Heneage, morì di tifo a soli due anni. Questo dolore si aggiunse alla sofferenza fisica che tormentava Anne sin dall’adolescenza a causa di ripetute e persistenti emicranie. Nel tentativo di trovare sollievo al suo male Conway consultò numerosi medici nel corso degli anni, finché non incontrò Franciscus Mercurius Van Helmont (1614-1699), che ben presto divenne ospite fisso a Ragley Hall, residenza dei Conway nel Warwickshire, svolgendo un’opera decisiva nelle scelte intellettuali e religiose di Anne: fu lui, infatti, ad introdurla al cabalismo e al quaccherismo3.

Il maniero di Ragley Hall, in quegli anni, divenne sede di un vivacissimo circolo intellettuale, frequentato dallo stesso More, che partecipò, tra l’altro, insieme all’eminente cabalista Christian Knorr von Rosenroth (1636-1689) e allo stesso Van Helmont, ai lavori di raccolta della più significativa collezione di scritti cabalistici del XVII secolo, la Kabbala Denudata 4. Inoltre, la viscontessa ospitò numerosi intellettuali quaccheri, su tutti George Keith (1638-1716), George Fox (1624-1691) e Robert Barclay (1648-1690), ma anche alchimisti, come Ezekiel Foxcroft (1633-1676), medici autorevoli, come Thomas Willis (1621-1675), esperto di anatomia cerebrale, e Robert Boyle (1627-1691), l’insigne filosofo naturale, che al tempo era in contrasto con More 5. A Ragley Hall grande attenzione era rivolta anche alla nuova scienza sperimentale, e per questo erano fitti i contatti con alcuni esponenti della Royal Society e con scienziati di tutta Europa 6. Dopo anni di sofferenze che la consumarono gradualmente, la morte della viscontessa di Conway sopraggiunse il 23 febbraio 1679 7.

Franciscus Mercurius van Helmont, che le rimase accanto fino all’ultimo istante di vita, ne recuperò un taccuino privato, sul quale Lady Conway aveva annotato abitualmente le proprie riflessioni filosofiche, negli ultimi anni della sua vita. Si trattava di un Paper Book scritto a matita, secondo la descrizione contenuta in un Character of the Lady Conway, che Richard Ward, biografo di Henry More, aveva attribuito proprio al platonico cantabrigense, ma che probabilmente fu composto dallo stesso van Helmont8. Il prezioso manoscritto, che a oggi risulta disperso, doveva presentarsi come una raccolta di «frammenti», per usare ancora le parole dell’autore del Character, «testi scritti in modo sbrigativo e disordinato, e potrei aggiungere anche oscuro», che l’autrice «non ebbe mai l’opportunità di rivedere, correggere e perfezionare» 9. Il taccuino seguì le peregrinazioni di van Helmont in giro per l’Europa, giungendo anche alla corte dell’Elettore di Hannover dove l’alchimista lo mostrò all’amico Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Costui ne apprezzò i contenuti al punto che, alcuni anni più tardi in una lettera a Thomas Burnet of Kemnay (1656-1729) avrebbe rivelato di considerare il proprio pensiero vicino a quello di «Madame la contessa di Conway, che si situava a metà tra Platone e Democrito» 10.

Sulla base di questo taccuino van Helmont redasse il testo dei Principia philosophiae antiquissimae & recentissimae de Deo, Christo et Creatura id est de materia et spiritu in genere, che diede alle stampe nel 1690 ad Amsterdam. L’opera in latino era inserita in un volume dal titolo Opuscula philosophica insieme ad un dialogo dal titolo Philosophia vulgaris refutata e alla traduzione latina del testo cabalista Two Hundred Queries dello stesso van Helmont, che era uscito nel 1684. Nel 1692, a Londra, fu pubblicata anche la traduzione inglese dei Principia, col titolo The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy11. L’opera rivela sin dal sottotitolo l’ambizioso intento di trovare soluzione a «tutti i problemi che non si è potuto risolvere né per mezzo della filosofia scolastica, né per mezzo della comune filosofia moderna, né per mezzo di quella cartesiana, hobbesiana o spinoziana» 12. In particolare, il testo si muove in un orizzonte metafisico d’ispirazione platonica e presenta un’ontologia monista e vitalista: «Dio – esordisce il primo capitolo – è spirito, luce e vita, infinitamente saggio, buono, giusto, forte, onnisciente, onnipresente, onnipotente, il creatore e il facitore di tutte le cose visibili e invisibili. In Dio non c’è tempo, né cambiamento, composizione o divisione delle parti: infatti, è tutto e universalmente uno in se stesso senza alcuna varietà e mistura. Non ha in sé tenebre né alcuna corporeità, né pertanto alcun tipo di forma, immagine o figura. Egli stesso è in senso proprio e reale essenza o sostanza distinta dalle sue creature, sebbene non divisa o separata da esse, ma quanto più strettamente e intimamente presente in tutte; in modo tale, tuttavia, che né esse sono parti di lui né sono in lui convertibili, così come egli non lo è in quelle. Egli è in senso vero e proprio il creatore di tutte le cose, che non solo conferisce loro forma e figura, ma anche essenza, vita, corpo e tutto ciò che di buono hanno»13.

Tutto deriva da Dio, che è presente in ogni cosa creata, ma non secondo uno schema panteistico di matrice spinoziana, nel quale Dio si connota come sostanza unica e le cose create come modi degli attributi divini. In Conway, invece, è presente una tripartizione ontologica che ha una precisa gerarchia: esistono «tre specie di cose che si distinguono tra loro per sostanza o essenza» e sono «Dio, Cristo e le creature»14. L’elemento centrale nella distinzione tra le tre classi di enti è la loro differente esposizione al cambiamento: Dio è del tutto immutabile; Cristo può mutare solo verso il bene, e dunque può solo migliorare; le creature afferiscono a quella classe ontologica la cui natura è buona, ma può mutare tanto verso il bene quanto verso il male15. Cristo partecipa sia all’immutabilità divina verso il male, sia alla mutabilità delle creature verso il meglio, e tale caratteristica fa di lui «il medium più appropriato» che garantisce una continuità ontologica tra le due specie estreme16. Ciononostante, sembra esistere un discrimine netto fra ciascuna di esse, che, secondo Conway, non sono «per nulla intercambiabili tra loro»17.

Comprensibilmente la complessità della metafisica di Conway ha favorito l’emergere di diverse possibili interpretazioni tra gli studiosi: alcuni ritengono che l’ontologia sviluppata dalla viscontessa si connoti come un vero e proprio monismo18, nella misura in cui ella intende tutto l’universo creato come un’unica sostanza; altri sostengono che questa sia un’interpretazione ristretta dell’ontologia di Conway, che pur affermando che tutte le creature condividono la medesima essenza o natura, in realtà prevede una pluralità di sostanze create19; altri studiosi ritengono che la distinzione essenziale tra le tre specie suggerirebbe un trialismo20; ma c’è anche chi ascrive a Conway una posizione oscillante tra le due, non riconoscendole né un monismo né un pluralismo esistenziale21, e chi le attribuisce un monismo di priorità, secondo cui tra le cose esisterebbero delle relazioni di priorità ontologica (ad esempio il verde della foglia non esisterebbe senza la foglia) e l’universo sarebbe un insieme mereologico, di cui ogni cosa esistente è parte22.

Un elemento interessante, all’interno di un così articolato quadro ontologico, è il rapporto tra corpo e spirito, termine che Conway usa come sinonimo di anima, su cui la pensatrice prende le distanze tanto da Descartes quanto dal maestro More. Ella sostiene che in ogni creatura siano presenti un corpo e uno spirito, questo dotato di maggiore attività e quello caratterizzato da maggiore passività. Si tratta di due principi che concorrono alla generazione e alla produzione di qualunque cosa, proprio come nella generazione animale si uniscono e cooperano maschio e femmina. Inoltre, «lo spirito è luce» e «il corpo è caligine»: come un occhio – spiega Conway – riesce a osservare se stesso in uno specchio, perché questo è dotato di un’opacità che ne trattiene l’immagine e la restituisce sotto forma di riflesso, allo stesso modo il corpo riceve e trattiene l’immagine dello spirito, quando esso guarda in se stesso. Il corpo, infatti, secondo Conway, è dotato di una natura ritentiva e, in ragione di come riesce ad esprimere tale capacità, può dirsi più o meno perfetto.

Tuttavia, la viscontessa precisa che né la corporeità né l’oscurità sono proprietà essenziali delle cose: «infatti, nulla è tanto oscuro da non poter diventare luminoso, anzi le stesse tenebre possono diventare luce». Nonostante la posizione di Conway ricalchi apparentemente uno schema ontologico emanatista di matrice neoplatonica – peraltro l’analogia della luce è molto presente in quella tradizione da Plotino a Ficino –, essa, in realtà, se ne distacca. In effetti, ritiene che questo rapporto di compenetrazione e ritenzione non sia esclusivo delle cose sensibili, ma si applichi anche alle produzioni interiori della mente, ossia ai pensieri, che hanno anch’essi un corpo e uno spirito: «se, infatti, non avessero un corpo, non potrebbero essere trattenuti e noi non potremmo riflettere sui nostri propri pensieri, poiché ogni riflessione avviene per mezzo di una certa caligine, e questa è il corpo». Ad esempio, non potremmo esercitare la memoria senza il corpo, che è necessario «per trattenere lo spirito della cosa pensata, che altrimenti svanisce, proprio come l’immagine nello specchio svanisce immediatamente non appena l’oggetto è rimosso». È a questo livello che si apre un baratro tra Conway e il dualismo cartesiano: «[…] qualunque creatura, consiste di molti spiriti e corpi. E, in verità, ogni corpo è spirito e nient’altro e non differisce dallo spirito se non nella misura in cui è più oscuro: pertanto, quanto più quello diventa spesso, tanto più si allontana dal livello dello spirito. Dunque, la distinzione qui è soltanto modale e graduale, e non essenziale o sostanziale».

Questo brano, che chiude il capitolo VI dei Principia, appare perentorio: la distinzione tra corpo e spirito non è sostanziale, ma solo modale. Infatti, le uniche sostanze presenti nell’universo conwayano sono Dio, Cristo e le creature, e fra queste ultime ciascuna è composta da una moltitudine di corpi e di spiriti, che si distinguono tra loro per livello di oscurità e spessore. In altre parole, spirito e corpo condividono la medesima sostanza. Tuttavia, la loro distinzione, seppur modale si connota come un elemento imprescindibile nell’ordine naturale delle cose, che prevede che lo spirito sia più eccellente del corpo: «quanto più una creatura è spirito, […] tanto più si avvicina a Dio, che è il supremo spirito». Il corpo dal canto suo può progredire indefinitamente, ossia diventare sempre più spirituale, ma non può diventare puro spirito, poiché Dio solo è lo spirito supremo, e non partecipa della benché minima corporeità. Allo stesso modo, lo spirito può degradare verso la corporeità, ma non può degenerare all’infinito, perché non esiste un corpo assoluto che non partecipi di una seppur minima parte di spirito: «[…] è manifesto – spiega Conway – che nessuna creatura può divenire sempre più corpo all’infinito, sebbene possa diventare sempre più spirito all’infinito. E nulla può diventare sempre più caligine all’infinito, mentre invece può diventare sempre più luminoso all’infinito. E per la stessa ragione niente può esser malvagio all’infinito, ma può diventare sempre più buono all’infinito. Così, è nella stessa natura delle cose che si trovano i limiti al male, ma non ce ne sono per il bene».

Questo avviene perché Dio, che ha una serie di attributi incomunicabili (ossia è per sé sussistente, indipendente, immutabile, assolutamente infinito e perfettissimo), ne possiede altri comunicabili, di cui le creature partecipano, che sono spirito, luce, vita, bontà, giustizia, santità, saggezza, ecc. La caratteristica fondamentale di questi attributi è che sono tutti vivi, anzi coincidono con la vita stessa, che evidentemente è incompatibile con una corporeità assoluta, che tradizionalmente è intesa come mera materia morta: «quali attributi, o perfezioni, si possono attribuire alla materia morta, che corrispondano analogicamente a quelli che sono in Dio? Se li cerchiamo con cura, non ne troveremo nessuno, perché tutti i suoi attributi sono vivi, anzi sono la vita stessa».

Un’altra ragione che Conway adduce a favore della non dualità sostanziale tra corpo e spirito è relativa al «grande amore e desiderio che gli spiriti, o anime, nutrono verso i corpi, specialmente verso quelli con i quali sono uniti e nei quali hanno la loro dimora». Questo sentimento risulta evidente dalla riluttanza degli spiriti a separarsi dai rispettivi corpi. «Ora – spiega la pensatrice – il fondamento di ogni amore o desiderio per il quale una cosa è portata verso un’altra risiede o nel fatto che hanno unica natura e sostanza, o nel fatto che sono simili tra loro, o entrambe le cose». Su questo punto la posizione anti-dualista di Anne Conway si oppone non solo all’ontologia cartesiana, ma anche a quella di Henry More23, il quale ritiene che la sostanza in generale si divida in due generi: lo spirito, che è un ente penetrabile e indiscerpibile, ossia del quale non si può rimuovere alcuna parte; il corpo che, invece, impenetrabile e discerpibile24. Nonostante Conway non ne menzioni mai il nome, tuttavia, la terminologia che utilizza ricalca esplicitamente quella del maestro cantabrigense25.

L’atteggiamento critico della pensatrice nei confronti di More emerge ancor più chiaramente nel successivo argomento a sostegno dell’unicità sostanziale di corpo e spirito, secondo cui tra essi esiste «un’intima unione», che fa sì che gli spiriti esercitino il loro dominio sui corpi ai quali sono uniti e, sulla base di questo vincolo, possono muoverli da un luogo ad un altro e usarli come strumenti in diverse operazioni. Il punto centrale, nella posizione di Conway, è che spirito e corpo non sono intesi come enti contrari tra loro, ossia vita il primo e mera massa morta il secondo. Se così fosse, infatti, domanda provocatoriamente, «cos’è che li unisce e congiunge tanto? Quali sono le catene e le fibbie con le quali sono così fermamente connessi e per così tanto tempo?». In The Immortality of the Soul (1659) More afferma che l’unione di anima e corpo non ha origini meccaniche, ma si spiega sulla base di una vital congruity che si trova sia nell’anima che nella materia e rende quest’ultima «il soggetto congruo ad ospitare lo spirito». Tuttavia, la spiegazione di tale congruità, che è garantita dalla parte «plastica dell’anima», lascia Conway perplessa, al punto che imputa a tale nozione una certa inintelligibilità: «per prima cosa, bisogna chiedersi in cosa consista quella congruità vitale. Se non si può dire in cosa essa consista, allora si scherza con parole vuote, che emettono un suono, ma mancano di significato». Infatti, ella ritiene che non possa esserci alcuna congruità tra il corpo inteso come una cosa morta e priva di vita e di percezione e lo spirito concepito come unico principio vitale26.

È stato notato, in letteratura, che la nozione conwayana di corpo presenti evidenti tratti di originalità. Come visto, tutte le creature sono essenzialmente spirituali e, al contempo, sono tutte dotate di una qualche corpo; tale incorporamento è il risultato del movimento di allontanamento di tutte le cose da Dio, che è puro spirito, secondo una precisa gradualità ontologica, che prevede che la preponderanza del corpo sia tanto maggiore quanto più ampia è la distanza da Dio. Cionondimeno, il corpo non costituisce una prigione per lo spirito, ma, condividendone la medesima sostanza, costituisce lo strumento ritentivo che garantisce ad ogni spirito l’interazione con gli altri spiriti, la percezione, la conoscenza e la memoria27.