"254. Parlando [dell’essere umano] in termini di una mera persona naturale, il nostro dovere verso noi stessi consiste nel fare il miglior uso dei nostri talenti, e, in conseguenza di ciò, aspirare al più alto grado di felicità e di perfezione di cui siamo capaci […]. 255. Ora, a tal fine, dobbiamo conoscere noi stessi e avere dimestichezza con le debolezze e le eccellenze della natura umana, di modo che possiamo rimediare alle une e migliorare le altre. Dobbiamo anche comprendere il vero valore e il vero uso di tutto ciò che posse- diamo, affinché possiamo apprezzarlo e impiegarlo come dovremmo. Infatti, se conosciamo noi stessi, sapremo anche cosa sia il vero bene e, conoscendolo, lo perseguiremo, perché ognuno persegue ciò che gli sembra, in quel momento, condurlo alla felicità e nessuno è così insensato da cercare la propria felicità dove sa che non può essere trovata". (dalla prima edizione di "The Christian Religion, As Profess’d by a Daughter of the Church of England" di Mary Astell, 1705)

Mary Astell nacque a Newcastle-upon-Tyne nel 1666 da una famiglia nobile, sebbene ormai in declino, principalmente impegnata nel commercio del carbone. Poco più che ventenne si trasferì a Londra, dove iniziò a frequentare i circoli intellettuali Tory più vicini alla chiesa anglicana. Dotata di un ingegno vivace e di evidenti doti speculative, Astell, come molti intellettuali coevi, non rimase indifferente alla filosofia di John Locke, che studiò approfonditamente, pur senza accoglierla in maniera acritica. Nel 1693, anche l’uscita del terzo volume dei Practical Discourses Upon Several Divine Subjects di John Norris attrasse la sua attenzione al punto che la giovane pensatrice decise di contattare l’autore, aprendo con lui un dialogo prevalentemente incentrato sul tema dell’amore di Dio. Il conseguente carteggio fu pubblicato nel 1695 col titolo di Letters Concerning the Love of God. Solo un anno prima usciva il primo volume di A Serious Proposal to the Ladies, prima opera a stampa di Astell, nella quale auspicava la costituzione di una sorta di accademia platonica dedicata all’istruzione delle donne. Questo lavoro è considerato uno dei manifesti del proto-femminismo di età moderna, al quale è legata buona parte della fortuna di Astell nel XX secolo. Dopo aver dato alle stampe la seconda parte di A Serious Proposal (Londra, 1697) e Some Reflections Upon Marriage (1700), altro testo dedicato all’analisi della condizione della donna, nel 1705 Astell pubblicò The Christian Religion, as Profess’d by a Daughter of the Church of England, opera nella quale muoveva numerose critiche verso la filosofia di Locke. Morì a Londra nel 1731, in conseguenza di un tumore al seno.

In ambito storiografico, Mary Astell è generalmente indicata come la prima femminista inglese, per via del deciso impegno nel denunciare, nei suoi testi, le disparità sociali di genere e nel rivendicare l’eguaglianza intellettuale tra donna e uomo1. Negli ultimi anni la letteratura ha allargato lo sguardo anche al contributo filosofico e teologico della sua produzione2, contribuendo a tratteggiarne un profilo intellettuale articolato e complesso.

Nel Saggio sull’intelletto umano, la cui prima edizione è datata 1690, John Locke criticava, tra le altre cose, l’ontologia cartesiana della mente, secondo la quale l’essenza dell’anima sarebbe costituita dal solo pensiero e, dunque, la mente umana sarebbe una res cogitans, ossia una sostanza immateriale, caratterizzata da una continua attività di pensiero: «Io penso, io esisto – scriveva Descartes in un celebre passo delle sue Meditazioni metafisiche –, è certo. Fino a quando, però? Fino a quando penso: infatti, potrebbe accadermi persino di cessar tutto intero di esistere, se mai cessasse in me ogni pensiero»3. Egli riteneva, inoltre, che «non può esserci nulla nella mente, in quanto è cosa pensante, di cui essa non sia cosciente»4. In altri termini, secondo Cartesio, l’anima pensa sempre ed è sempre consapevole di ciò che pensa. Locke sosteneva l’esatto contrario, cioè che l’anima non pensi sempre: «a me è toccata – egli commentava ironicamente – una di quelle anime fiacche, che non sempre impegna se stessa nel contemplare le idee e che non considera necessario per l’anima pensare sempre, più di quanto non lo sia per il corpo muoversi sempre»5. In aperta opposizione all’ontologia cartesiana della mente, Locke riteneva che il pensiero non costituisse l’essenza dell’anima, ma fosse solo «una delle sue operazioni»: probabilmente la sua azione più propria, così come il movimento lo è per il corpo, ma non la sua sostanza. E così come il corpo alterna movimento e quiete, analogamente «non è necessario supporre che l’anima pensi sempre e sia sempre in azione»6.

Manifestando, inoltre, un certo agnosticismo rispetto al dualismo sostanziale cartesiano7, Locke riteneva che l’intelletto potesse conoscere soltanto le qualità di una sostanza, mentre di essa, ossia del substratum che sostiene tali qualità, «non abbiamo la benché minima idea di cosa sia, ma abbiamo solo un’idea oscura e confusa di cosa fa»8. Ne consegue che ignoriamo se vi sia una differenza ontologica, o sostanziale, fra gli enti che pensano e gli enti che non pensano, o in altri termini, l’idea di una sostanza spirituale è per l’intelletto umano altrettanto confusa che l’idea di una sostanza materiale9 e, pertanto, non abbiamo alcuna certezza che il substratum su cui si sostiene il pensiero sia di natura immateriale. Inoltre, secondo Locke, non si può escludere dimostrativamente la possibilità che la materia stessa pensi: «Forse – egli spiegava – non saremo mai capaci di sapere se un qualunque essere puramente materiale sia dotato di pensiero oppure no, essendo impossibile per noi, mediante la sola contemplazione delle nostre idee, senza alcuna rivelazione, scoprire se l’Onnipotente abbia dato a certi sistemi di materia opportunamente disposti la facoltà di percepire e pensare.»10

Il tema fu immediatamente oggetto di critiche ed obiezioni, specie da parte del vescovo di Worcester, Edward Stillingfleet (1635-1699), noto teologo anglicano, il quale pubblicò il Discourse in Vindication of the Doctrine of the Trinity (1697), contestando la posizione lockiana. La replica di Locke diede inizio a un breve, ma ponderosissimo, carteggio, edito solo dopo la morte del vescovo. Nonostante l’agnosticismo circa la natura della sostanza e le perplessità su un rigido dualismo di matrice cartesiana, tuttavia, Locke non sosteneva propriamente una posizione materialista: pur ammettendo la possibilità logica della materia pensante, in realtà, riteneva altamente probabile che l’anima fosse immateriale, pur non potendone fornire alcuna prova11.

Nel 1705 uscì The Christian Religion di Mary Astell, un lungo trattato che, al di là dell’intento religioso annunciato nel titolo, affrontava anche diversi temi filosofici, tra i quali la distinzione tra mente e corpo. In particolare, nella Sezione IV, §§254-269, l’autrice, misurandosi con la posizione lockiana, le contrapponeva una visione dualista di chiara ispirazione cartesiana. Astell riteneva l’ipotesi di Locke della materia pensante incompatibile con la dottrina cristiana dell’immortalità dell’anima. Infatti, secondo la pensatrice, la possibilità che la materia sia dotata di pensiero implica che la stessa mente umana sia materiale e, perciò, esposta a corruzione e dissoluzione. L’argomento, in verità, non era originale, non solo perché affondava evidentemente le radici nell’ontologia cartesiana, ma anche perché riproponeva alcuni spunti critici ricorrenti tra i teologi anglicani di ispirazione neoplatonica12, radicalizzando il dualismo tra mente e corpo secondo uno schema, come evidenziato da alcuni studiosi, prossimo all’occasionalismo di Norris e Malebranche13.

L’assunto principale dell’analisi di Astell era la distinzione essenziale tra mente e corpo. Imponendo la medesima connotazione semantica a termini quali “corpo”, “estensione” e “materiale” – «termini che intendo usare intercambiabilmente come espressioni della medesima idea»–, ella spiegava perentoriamente che «immateriale» è «il contrario di materiale». Questo risulta del tutto evidente quando si considerino le caratteristiche di entrambi, giacché una natura immateriale non ha parti, ossia è indivisibile ed è in se stessa incorruttibile e permanente, ovvero immortale; mentre, una natura materiale è composta e divisibile, quindi, nella scomposizione delle sue parti si dissolve, ossia muore: «questo sistema di ossa, carne, pelle ecc., che chiamo corpo non ci sarà più fra sessant’anni, così come il ceppo di legno che è ora sul fuoco non ci sarà più in un’ora o due, e ogni altro essere materiale con i suoi propri tempi». Dunque, sulla base di questa alterità ontologica, stabilire se la natura della mente sia immateriale o materiale equivaleva a riconoscerla o meno come ente immortale. Pertanto, non si trattava, per Mary Astell, di una mera questione filosofica, sulla quale ci si poteva accontentare di un alto livello di probabilità, come diceva Locke, ma di un tema dirimente in ambito religioso e teologico, con importanti ripercussioni sulla sfera sociale e morale.

Per dimostrare l’immaterialità della mente, Astell riteneva che, partendo dal presupposto che “noi pensiamo” si connota come una verità auto-evidente, fosse sufficiente mostrare che il pensiero non appartiene all’essenza del corpo. Il suo ragionamento, serrato e rigoroso, procedeva lungo due direttrici fondamentali: una epistemologica; l’altra ontologico-metafisica.

Sotto il profilo epistemologico, ella affermava che «non può esserci nulla in un essere, o perlomeno nulla di cui possiamo giudicare o discorrere, se non ciò che è contenuto nell’idea di questo essere». Tuttavia, le idee di pensiero ed estensione sono tanto diverse quanto quelle di triangolo e cerchio, e, come queste, non partecipano delle rispettive proprietà. Poiché il pensiero è evidentemente una proprietà dell’essere pensante, se ne può concludere che il corpo non può pensare. Ne consegue che, «poiché io e tutte le altre creature ragionevoli pensiamo, dunque, siamo qualcosa che non è corpo». In piena prospettiva dualista, Astell riteneva che «tutti gli esseri di qualunque tipo sono o materiali o immateriali» e, di conseguenza, «poiché quello che pensa non è materiale, deve essere immateriale, e per questa ragione non è passibile di separazione delle parti o di corruzione, come invece sono gli esseri materiali». L’unica conclusione possibile, dunque, è che «la mente umana è immortale per sua natura, come volevamo provare».

Dal punto di vista ontologico-metafisico, la pensatrice inglese spiegava che, nell’ipotesi del corpo pensante, il pensiero deve essere necessariamente o essenza o modo del corpo. Il primo caso è impossibile perché per definizione l’essenza del corpo è l’estensione. Nel secondo caso, occorre ricordare che un modo è ciò che è in alio, ossia dipende immediatamente ed è inseparabile da ciò di cui è modo, senza il quale non esisterebbe. Dunque, se il pensiero fosse modo del corpo non potrebbe esistere pensiero senza corpo (né potrebbe essere modo di due sostanze diverse e contrarie, come quella materiale e quella immateriale). Ne consegue – e questa è l’implicazione più pericolosa – che Dio, l’essere supremamente pensante, sarebbe necessariamente esteso, per cui divisibile, imperfetto ed esposto alla dissoluzione. Il che contraddice la natura stessa di Dio che pensa, non è esteso ed è eterno.

Quindi, scendendo sul piano della logica, Astell ingaggiava una disputa esplicita con Locke, impiegando gli stessi strumenti filosofici introdotti dall’empirista, per smascherarne le incoerenze. In particolare, ella rifletteva sull’ambiguità della posizione lockiana, secondo la quale, sebbene sia altamente probabile che l’anima sia immateriale e la materia non pensi, tuttavia, come spiegava a Stillingfleet, «è possibile, ovvero non implica contraddizione, che Dio possa, se gli piace, dare a qualche particella di materia un potere di pensare». Secondo Locke, nelle nostre idee si ritrovano relazioni, riferimenti e connessioni così implicite nella natura delle cose, che non si possono concepire come separabili da quelle idee. Ad esempio, all’idea del triangolo è strettamente associata quella secondo cui la somma degli angoli interni è uguale a due retti14. Tali idee sono tanto connesse tra loro che nessun potere arbitrario può spezzare tale connessione, neppure «il potere del creatore onnipotente», che non può fare ciò che «distrugge l’essenza, o cambia, le proprietà essenziali delle cose»15. Sulla base di questi presupposti, notava Astell, l’affermazione di Locke (circa la possibilità che Dio a suo piacere abbia conferito a qualche particella di materia il potere di pensare) rivela tutta la sua assurdità – anzi, se fosse stata lei stessa ad arrivare ad affermare tanto, la sua ipotesi sarebbe stata etichettata come «rapsodia» e «immaginazione di una donna sciocca». Infatti, sostenere che Dio possa dare alla materia la facoltà di pensare equivale a dire che possa rendere un triangolo cerchio, o concedergli il dono della parola o la capacità di mangiare. «Sarei contenta – commentava ironicamente Astell – di cenare e discorrere con un triangolo tanto quanto lo sarebbe il sig. L. di “ricevere una dimostrazione dell’immaterialità dell’anima”».

Adottando l’impianto epistemologico lockiano, la pensatrice sferrava il proprio attacco al concetto di contraddizione, che costituiva, nella prospettiva di Locke, la condizione logica di possibilità della materia pensante. Se, come insegnava lo stesso Locke, la conoscenza consiste nella percezione dell’accordo o del disaccordo delle idee, «la contraddizione sarà la percezione di un disaccordo tra due proposizioni tale che, se una è vera, l’altra deve necessariamente essere falsa; e di un’incompatibilità tra due idee tale che non possono coesistere». Poiché per definizione materia e pensiero sono incompatibili, Astell affermava, riprendendo ancora il linguaggio lockiano, che è impossibile che «una sostanza solida abbia qualità, perfezioni e poteri, che non hanno alcuna connessione naturale o visibile con la solidità e l’estensione»16. E dal momento che non esiste alcuna connessione visibile tra materia e pensiero, è «impossibile che la materia o qualunque particola di materia pensi», o perlomeno «supporlo contiene per noi una contraddizione»17. Infine, smarcandosi dall’agnosticismo sostanziale di Locke, Astell concludeva che l’unica spiegazione plausibile era che Dio, lungi dall’aver conferito alla materia una facoltà che repelle la sua stessa natura, come il pensiero, le abbia invece affiancato un’altra sostanza immateriale. Il composto di tali sostanze, che noi chiamiamo unione di anima e corpo, presenta proprietà che la materia non ha mai avuto né mai avrà.

Come è stato notato opportunamente in letteratura, il testo di Astell non entra nel merito del rapporto tra mente e corpo, ella non spiega come, e neppure se, tra di essi intercorra una qualche sorta di interazione causale18. Tuttavia, un passo aggiunto alla seconda edizione del suo The Christian Religion, uscita nel 1717, sembra fornire qualche elemento più circostanziato: «È per ottime ragioni che Egli ha unito un corpo corruttibile e una mente immortale in modo tale che le impressioni che si producono nel primo siano percepite e accompagnate da certe sensazioni nell’al- tra. E ciò avviene per vie del tutto misteriose e incomprensibili, che si risolvono solo nell’efficacia della volontà divina. Dunque, il corpo può renderci gran servigio, se sappiamo come impiegarlo secondo il disegno del nostro creatore.»19

Alcuni studiosi ritengono che Astell adottasse una visione occasionalista di ispirazione norrisiana e malebrancheana, secondo la quale Dio sarebbe l’unica causa efficiente di tutti i fenomeni, e in particolare dell’interazione tra mente e corpo20. Altri interpreti individuano un andamento ondivago nella riflessione di Astell, che si avvicinerebbe all’occasionalismo nelle Letters Concerning the Love of God, per allontanarsene in entrambi i volumi di A Serious Proposal e, quindi, ritornarvi proprio in The Christian Religion21. Altri ancora ritengono, invece, che non ci siano prove testuali sufficienti a suffragio dell’interpretazione occasionalista del pensiero di Astell22 e sostengono, piuttosto, una certa coerenza nei suoi testi con una visione cartesiana ortodossa. Questa sarebbe particolarmente evidente nella nozione di sensible Congruity, ossia una congruenza percettiva «tra i poteri dell’anima impiegati nella sensazione e quegli oggetti che la occasionano»23, ispirata esplicitamente alla vital Congruity, ipotizzata da Henry More, che intercorre tra alcune modificazioni della materia e la parte plastica dell’anima24.